La palabra «subhumanos» debe aparecer como interrogación, no como afirmación. Nombra la operación que vuelve posible la crueldad política: reducir al otro a una forma inferior de existencia. En la Argentina de Milei, esa operación se reconoce en una lengua pública saturada de insultos: «kukas», «zurdos de mierda», «orcos», «mandriles», «parásitos del Estado», «enemigos de la libertad». No se trata solo de vulgaridad retórica. Se trata de una pedagogía de la deshumanización. Una sociedad que se acostumbra a nombrar así a sus adversarios también se acostumbra a verlos sufrir sin escándalo. Por eso el espejo de Gaza resulta tan insoportable. Allí, el lenguaje de la deshumanización ha acompañado una destrucción material extrema: palestinos convertidos en amenaza indiferenciada, civiles reducidos a sospechosos, una población entera tratada como obstáculo. La comparación no borra las diferencias entre Argentina y Palestina; las presupone. Pero permite advertir una continuidad moral: cuando el lenguaje político abandona la idea de humanidad común, la violencia deja de aparecer como crimen y empieza a presentarse como saneamiento, defensa, ajuste o liberación.

Introducción

En los últimos años he orientado mi trabajo al estudio crítico de la obra de Francisco Varela y del enactivismo desarrollado por sus herederos. De esa investigación —filosófica, histórica y ética— ha surgido un libro que espero publicar en breve que lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Este proyecto continúa la línea abierta en mis tres obras anteriores: Constelaciones de la identidad. Charles Taylor y sus interlocutores (2010); Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (2018); y Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (2024). En todas ellas comparece una misma preocupación: interrogar las formas modernas de clausura del sentido —científica, política o espiritual— y pensar, frente a ellas, la exterioridad que las desborda.

El texto que sigue es el proemio de ese libro. Según dicen, el término procede del griego prooímion (pro- “antes”, oimē “canto”) y designaba, en la tradición helénica, el canto inicial que abría los poemas épicos y los tratados filosóficos. No era una introducción externa o explicativa, sino un umbral de sentido: el momento en que el pensamiento se anuncia a sí mismo antes de su desarrollo sistemático.

En una entrevista publicada recientemente en el diario El País, Shoshana Zuboff, autora de The Age of Surveillance Capitalism, sostiene una tesis inquietante: la inteligencia artificial no constituye una ruptura histórica, sino la continuación —y radicalización— del llamado «capitalismo de la vigilancia», un régimen cuya eficacia depende de una opacidad estructural que convierte la participación en un mecanismo de captura del sentido.

Más allá de su valor inmediato para pensar la tecnología contemporánea, la entrevista ofrece una ocasión fecunda para abordar un problema filosófico que ha atravesado mi trabajo de los últimos años: el problema de la opacidad participativa, no entendida como defecto técnico ni como mera carencia de transparencia, sino como estructura constitutiva de ciertos sistemas de producción de sentido.

Zuboff insiste en que el capitalismo de la vigilancia solo puede funcionar si sus operaciones permanecen ocultas. La captura de datos, la modelización del comportamiento, la predicción y la modulación de la acción no pueden hacerse plenamente visibles sin perder legitimidad social y jurídica. La opacidad no es accidental: es condición de posibilidad. Si los sujetos supieran realmente cómo se extrae y se utiliza su experiencia, el sistema entraría en crisis. La vigilancia necesita presentarse como interacción.

El racismo se presenta habitualmente como un residuo del pasado: una patología moral o prejuicio cultural, cuyo retorno a la esfera pública debe entenderse como una deriva ideológica propia de los márgenes de la política. Se trata al racismo como un exceso que el progreso civilizatorio estaba llamado a superar, que hoy es incentivado por los «discursos bárbaros» de la extrema derecha. Sin embargo, los hechos obligan a formular otra hipótesis: que el racismo no es un error o desviación del sistema, ni supone el retorno de una sombra del pasado, sino que es uno de sus principios centrales de funcionamiento que no opera solo en el plano cultural o simbólico, sino como racionalidad geopolítica para ordenar el mundo, jerarquizarlo, y decidiendo a través de ello qué vidas merecen protección y cuáles pueden ser sacrificadas en nombre de los «civilizados».

Esta sospecha no surge de la nada. Se impone en los hechos: la persecución sistemática de inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos; la presión creciente contra países como Venezuela; la complicidad de élites locales que desprecian abiertamente a sus propias mayorías populares; el doble estándar del discurso europeo sobre derechos humanos; y, como telón de fondo, la indefensión estructural del pueblo palestino frente a una violencia que ya no necesita justificación para ejercerse obscenamente.

Vivimos en una época en la que eso que todavía llamamos “racionalidad” se ha reducido a pensamiento sistémico. No me refiero a una teoría aislada, ni a una disciplina en particular, sino a un clima intelectual que atraviesa la cibernética, la teoría de sistemas, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo, complacido —cuando no embobado— con estas propuestas totalizantes. Ese clima descansa sobre una convicción básica: que la vida, la mente y la sociedad pueden comprenderse acabadamente como procesos autorregulados, redes adaptativas y circuitos de interacción cuya finalidad última no es la transformación radical, sino la continuidad del propio sistema. Es una forma de pensar que confía en que todo puede explicarse dentro del horizonte de la inmanencia, donde no hay exterioridad verdadera y donde toda alteridad queda reducida a flujo de información.

Esta forma de racionalidad técnica no es un fruto accidental. Nace en la modernidad tardía como un modo de asegurar su propia supervivencia y favorecer su autoexpansión mediante dispositivos de control, tecnologías de estabilización y modelos de gestión cada vez más sofisticados. En este contexto, la filosofía académica parece haberse convertido —muchas veces de manera involuntaria— en un instrumento dedicado a sostener la ilusión de estabilidad. De allí surge lo que aquí denomino la “filosofía del búnker”: una filosofía elaborada desde lugares protegidos, desde espacios donde la continuidad del mundo sigue resultando concebible, donde el conflicto aparece como un accidente corregible y donde la vida se piensa bajo la lógica del equilibrio. Esta filosofía del búnker mira el mundo desde una noción de seguridad funcional e institucional y, por lo tanto, lo concibe como un sistema capaz de autorregularse tanto lingüística como operativamente.