La pregunta decisiva no es qué es la democracia, sino qué hace la democracia. La tradición liberal la concibe como un fin, como la forma política culminada de la modernidad, cuando en realidad solo es un medio: un procedimiento destinado a canalizar conflictos, administrar legitimidades y conferir autoridad a quienes gobiernan. Confundir la democracia con un fin es el inicio de una coartada moral: desplaza la responsabilidad hacia el mecanismo procedimental, hacia la forma, y desatiende lo que esa forma produce. Y lo que produce son vidas expuestas a la intemperie del poder que las explota, excluye o elimina. Una democracia puede producir horrores, y cuando lo hace, los produce «democráticamente». Ese es su punto ciego.

La cuestión palestina revela este nudo con claridad. No estamos ante una «dictadura» ni ante una «teocracia fundamentalista», sino ante la acción de un Estado que se proclama «democrático» y que, pese a ello —o impulsado por ello—, ha ejecutado durante décadas políticas de asedio, expulsión, ocupación y limpieza étnica. Para producir este horror, Israel no ha suspendido la democracia: lo ha hecho en su nombre. La democracia procedimental ha otorgado legitimidad moral y licencia para asesinar indiscriminadamente a los palestinos. El freno se ha convertido en acelerador.

Una ficción banal puede iluminar la arquitectura del pensamiento social contemporáneo. La saga Misión Imposible pertenece a ese tipo de artefactos culturales que revelan más de lo que sus creadores pretendían inicialmente. No porque ofrezca metáforas fáciles sobre tecnología o geopolítica, sino porque pone en escena —quizá involuntariamente— la tensión fundamental entre la inmanencia de los sistemas y la exterioridad irreductible de la vida humana. Leída desde esta perspectiva, la saga deja de ser un ejercicio de espectacularidad técnica para convertirse en una dramatización —burda, pero reveladora— del límite constitutivo de toda lógica sistémica.

Ethan Hunt es la figura que condensa esa tensión. Agente sin hogar institucional, personaje liminar y “problemáticamente” heroico, encarna una verdad que la teoría social contemporánea parece haber olvidado, pese a hallarse en el núcleo de toda tradición emancipatoria: ningún sistema puede autoliberarse; toda transformación radical exige una interrupción que provenga de un lugar que la lógica interna del mundo no puede absorber. Esta intuición adquiere especial significación cuando se la confronta con tres corrientes influyentes del pensamiento actual: la perspectiva constructivista inspirada en la cibernética y la autopoiesis, que concibe lo social como un sistema de clausuras operativas y acoplamientos distribuidos; la crítica inmanente que entiende las patologías sociales como contradicciones internas de las formas de vida; y la teoría de la justicia que interpreta los conflictos como problemas de marco institucional.

El reciente Premio Nobel de la Paz otorgado a María Corina Machado ha sido celebrado por los principales medios occidentales como un triunfo moral de la democracia venezolana. Sin embargo, el gesto revela una contradicción que no puede ignorarse: pocas veces un Nobel de la Paz ha recaído en una figura que ha defendido —de manera explícita y continuada— sanciones económicas severas, presiones diplomáticas extremas y la necesidad de una mayor implicación estadounidense para precipitar un cambio de régimen (incluso militarmente). Esta paradoja no es un error del comité, sino el síntoma de un desplazamiento conceptual más profundo: la identificación de la paz con la administración “correcta” de la coerción, y no con su suspensión. Tal como indica críticamente Michelle Ellner sobre el premio concedido a Machado, el lenguaje humanitario funciona aquí como vehículo de una política de fuerza.[1]

La construcción mediática que consagra a Machado como símbolo de libertad se enmarca en este giro conceptual. Los editoriales de The Washington Post,[2] The Wall Street Journal[3] y el reportaje de El País[4], al unísono, reproducen un relato maniqueo: de un lado, la “oscuridad” chavista; del otro, la claridad moral de la dirigente opositora. En estos relatos, Nicolás Maduro aparece reducido a un autócrata sin legitimidad ni racionalidad política, y la compleja arquitectura geoestratégica que enmarca el conflicto queda invisibilizada.

Este texto se escribe el día de las elecciones presidenciales en Chile. El resultado aún no es conocido. Lo que aquí se examina no depende de ese desenlace, sino de las transformaciones estructurales del sistema político chileno y del contexto internacional en el que se inscriben.

Primera parte

El escenario político chileno ha cambiado de manera significativa durante los últimos años. La posibilidad real de que José Antonio Kast llegue a la presidencia no puede interpretarse como un fenómeno estrictamente electoral. Indica un desplazamiento más profundo que afecta al modelo institucional heredado de la dictadura, al modo en que la transición configuró la gobernabilidad democrática y a la capacidad del sistema político para procesar conflictos estructurales. Este desplazamiento se inscribe además en un entorno internacional caracterizado por tensiones geopolíticas que impactan sobre las opciones políticas disponibles en la región.

La transición chilena estableció un régimen democrático condicionado por enclaves autoritarios: una Constitución diseñada para limitar la acción del gobierno civil, un sistema electoral que favorecía la continuidad de los pactos institucionales y un conjunto de dispositivos destinados a restringir la intervención política sobre el modelo económico. Este diseño produjo una forma de estabilidad basada en el consenso. Las diferencias existían, pero se organizaban dentro de un marco que privilegiaba acuerdos amplios y evitaba modificaciones de fondo. Mientras el crecimiento económico permitió sostener expectativas de movilidad y protección social, este modelo funcionó con relativa eficacia.

En Quién sabe dónde vive, publicado en El País el 31 de octubre de 2025, Martín Caparrós convierte el desconcierto político en una reflexión sobre la imposibilidad de conocernos como comunidad. El texto sugiere que toda nación se construye sobre una ficción compartida: una imagen del “nosotros” que nunca coincide con su realidad múltiple. Esto no es una novedad —Benedict Anderson lo señaló hace más de cuatro décadas en Comunidades imaginadas—, pero adquiere hoy una nueva fuerza en un tiempo en que las ficciones nacionales ya no logran sostener la experiencia común.

Caparrós reactualiza así una intuición que atraviesa toda la teoría moderna de la nación: la comunidad política no se funda en un vínculo real, sino en la creencia compartida de pertenecer a un mismo relato. En mi propia experiencia, esa tensión entre relato y realidad adopta otra forma. Pertenezco a una generación distinta, marcada por la violencia estatal y por la complicidad civil que la sostuvo, pero obligada a vivir esa violencia sin cita previa. Cuando se produjo el golpe no era siquiera un púber; y no solo crecí bajo el peso de la historia, sino que la violencia, el ocultamiento y la hipocresía fueron el pan nuestro de cada día de mi niñez. Comprendí más tarde que mi grupo social no solo había legitimado discursivamente la dictadura, sino que había integrado el aparato burocrático que hizo posible la desaparición y el expolio de miles de personas. Esa conciencia me expulsó del país y definió mi vida entera. Pero la distancia no borra la pertenencia: uno sigue siendo del lugar donde aprendió a callar. Desde entonces mi relación con Argentina es la de una lealtad quebrada, una pertenencia en disputa entre la memoria y el desencanto.

El fascismo no vuelve. En realidad, nunca se ha ido. Cambia de rostro, de léxico y de escenario, pero mantiene intacta su estructura moral: la negación organizada de la alteridad.

Frédéric Lordon publicó recientemente en Le Monde Diplomatique un artículo titulado “Fascismo, una definición” (abril de 2025), en el que propone devolver al término su fuerza conceptual. Frente a quienes lo reducen a una reliquia histórica, o a una caricatura estética —uniformes, brazaletes, desfiles—, Lordon recuerda que el fascismo no es una imagen del pasado, sino una forma recurrente de organización del miedo y de movilización del resentimiento. Su advertencia es imprescindible: sin palabras precisas no hay resistencia posible.

Pero el mérito de su texto no oculta la paradoja que lo atraviesa. Lordon busca definir el fascismo desde dentro del mismo horizonte racional que lo engendra. Cree que una definición puede salvarnos del caos, cuando, tal vez, lo que necesitamos es salir del marco que hace del caos una amenaza. El fascismo no es sólo una crisis política: es el síntoma de una civilización agotada, de una “organización del sentido” que se repliega sobre sí hasta asfixiar todo lo que no cabe en su forma.

Una entrevista con el filósofo Juan Manuel Cincunegui, autor de «Miseria planificada: Derechos humanos y neoliberalismo» (Dado Ediciones, 2019)

Por Josu Azcona Latasa

El colapso de la globalización neoliberal ha dado paso a una nueva era de fragmentación y competencia imperial. En este mundo «posglobal», las antiguas categorías del pensamiento político y filosófico resultan insuficientes para captar la magnitud del cambio. Los derechos humanos, concebidos como un lenguaje universal de emancipación, han perdido su poder movilizador, cooptados por las estructuras de poder y transformados en instrumentos de gobernanza más que de resistencia. Mientras tanto, el pensamiento político contemporáneo parece atrapado entre dos extremos: un relativismo paralizante que disuelve cualquier horizonte normativo y un cientificismo determinista que reduce la agencia humana a meros mecanismos biopolíticos. Este escenario ha allanado el camino para un conservadurismo reaccionario, que canaliza el malestar social a través de narrativas autoritarias y excluyentes.

En este contexto, el filósofo Juan Manuel Cincunegui ha desarrollado un diagnóstico crítico del presente, integrando dimensiones políticas, epistemológicas y existenciales. En sus libros Miseria Planificada: Derechos Humanos y Neoliberalismo (Madrid: Dado Ediciones, 2019) y Mente y Política: Dialéctica y Realismo desde la Perspectiva de la Liberación (Madrid: Dado Ediciones, 2024), sostiene que la crisis que enfrentamos no es solo política o institucional, sino también una crisis del pensamiento mismo: de las formas en que el pensamiento crítico ha sido absorbido por las mismas estructuras de poder que debería cuestionar.

Al amigo Fabián Girolet

«Se emancipa el hijo para ser como su padre, para llegar a ser lo que ya era;

Se libera el esclavo, para estar en un nuevo mundo en el que nunca estuvo».

Enrique Dussel

… Europa y los Estados Unidos no representan el bien. Tampoco Rusia y China representan el mal. Israel no es una democracia. Los palestinos no son terroristas. Irán no pertenece al «eje del mal» —como pretendía George W. Bush— sencillamente porque el «eje del mal» no existe. Llamamos a esta expresión «propaganda», y discutimos el problema en otros términos.

El capitalismo no es el mejor sistema económico que ha existido y existirá por siempre jamás. El feminismo no es un complot inmoral. Los inmigrantes que llegan en patera no nos están invadiendo.