Introducción

En los últimos años he orientado mi trabajo al estudio crítico de la obra de Francisco Varela y del enactivismo desarrollado por sus herederos. De esa investigación —filosófica, histórica y ética— ha surgido un libro que espero publicar en breve que lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Este proyecto continúa la línea abierta en mis tres obras anteriores: Constelaciones de la identidad. Charles Taylor y sus interlocutores (2010); Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (2018); y Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (2024). En todas ellas comparece una misma preocupación: interrogar las formas modernas de clausura del sentido —científica, política o espiritual— y pensar, frente a ellas, la exterioridad que las desborda.

El texto que sigue es el proemio de ese libro. Según dicen, el término procede del griego prooímion (pro- “antes”, oimē “canto”) y designaba, en la tradición helénica, el canto inicial que abría los poemas épicos y los tratados filosóficos. No era una introducción externa o explicativa, sino un umbral de sentido: el momento en que el pensamiento se anuncia a sí mismo antes de su desarrollo sistemático.

En una entrevista publicada recientemente en el diario El País, Shoshana Zuboff, autora de The Age of Surveillance Capitalism, sostiene una tesis inquietante: la inteligencia artificial no constituye una ruptura histórica, sino la continuación —y radicalización— del llamado «capitalismo de la vigilancia», un régimen cuya eficacia depende de una opacidad estructural que convierte la participación en un mecanismo de captura del sentido.

Más allá de su valor inmediato para pensar la tecnología contemporánea, la entrevista ofrece una ocasión fecunda para abordar un problema filosófico que ha atravesado mi trabajo de los últimos años: el problema de la opacidad participativa, no entendida como defecto técnico ni como mera carencia de transparencia, sino como estructura constitutiva de ciertos sistemas de producción de sentido.

Zuboff insiste en que el capitalismo de la vigilancia solo puede funcionar si sus operaciones permanecen ocultas. La captura de datos, la modelización del comportamiento, la predicción y la modulación de la acción no pueden hacerse plenamente visibles sin perder legitimidad social y jurídica. La opacidad no es accidental: es condición de posibilidad. Si los sujetos supieran realmente cómo se extrae y se utiliza su experiencia, el sistema entraría en crisis. La vigilancia necesita presentarse como interacción.

El racismo se presenta habitualmente como un residuo del pasado: una patología moral o prejuicio cultural, cuyo retorno a la esfera pública debe entenderse como una deriva ideológica propia de los márgenes de la política. Se trata al racismo como un exceso que el progreso civilizatorio estaba llamado a superar, que hoy es incentivado por los «discursos bárbaros» de la extrema derecha. Sin embargo, los hechos obligan a formular otra hipótesis: que el racismo no es un error o desviación del sistema, ni supone el retorno de una sombra del pasado, sino que es uno de sus principios centrales de funcionamiento que no opera solo en el plano cultural o simbólico, sino como racionalidad geopolítica para ordenar el mundo, jerarquizarlo, y decidiendo a través de ello qué vidas merecen protección y cuáles pueden ser sacrificadas en nombre de los «civilizados».

Esta sospecha no surge de la nada. Se impone en los hechos: la persecución sistemática de inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos; la presión creciente contra países como Venezuela; la complicidad de élites locales que desprecian abiertamente a sus propias mayorías populares; el doble estándar del discurso europeo sobre derechos humanos; y, como telón de fondo, la indefensión estructural del pueblo palestino frente a una violencia que ya no necesita justificación para ejercerse obscenamente.

Vivimos en una época en la que eso que todavía llamamos “racionalidad” se ha reducido a pensamiento sistémico. No me refiero a una teoría aislada, ni a una disciplina en particular, sino a un clima intelectual que atraviesa la cibernética, la teoría de sistemas, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo, complacido —cuando no embobado— con estas propuestas totalizantes. Ese clima descansa sobre una convicción básica: que la vida, la mente y la sociedad pueden comprenderse acabadamente como procesos autorregulados, redes adaptativas y circuitos de interacción cuya finalidad última no es la transformación radical, sino la continuidad del propio sistema. Es una forma de pensar que confía en que todo puede explicarse dentro del horizonte de la inmanencia, donde no hay exterioridad verdadera y donde toda alteridad queda reducida a flujo de información.

Esta forma de racionalidad técnica no es un fruto accidental. Nace en la modernidad tardía como un modo de asegurar su propia supervivencia y favorecer su autoexpansión mediante dispositivos de control, tecnologías de estabilización y modelos de gestión cada vez más sofisticados. En este contexto, la filosofía académica parece haberse convertido —muchas veces de manera involuntaria— en un instrumento dedicado a sostener la ilusión de estabilidad. De allí surge lo que aquí denomino la “filosofía del búnker”: una filosofía elaborada desde lugares protegidos, desde espacios donde la continuidad del mundo sigue resultando concebible, donde el conflicto aparece como un accidente corregible y donde la vida se piensa bajo la lógica del equilibrio. Esta filosofía del búnker mira el mundo desde una noción de seguridad funcional e institucional y, por lo tanto, lo concibe como un sistema capaz de autorregularse tanto lingüística como operativamente.

La pregunta decisiva no es qué es la democracia, sino qué hace la democracia. La tradición liberal la concibe como un fin, como la forma política culminada de la modernidad, cuando en realidad solo es un medio: un procedimiento destinado a canalizar conflictos, administrar legitimidades y conferir autoridad a quienes gobiernan. Confundir la democracia con un fin es el inicio de una coartada moral: desplaza la responsabilidad hacia el mecanismo procedimental, hacia la forma, y desatiende lo que esa forma produce. Y lo que produce son vidas expuestas a la intemperie del poder que las explota, excluye o elimina. Una democracia puede producir horrores, y cuando lo hace, los produce «democráticamente». Ese es su punto ciego.

La cuestión palestina revela este nudo con claridad. No estamos ante una «dictadura» ni ante una «teocracia fundamentalista», sino ante la acción de un Estado que se proclama «democrático» y que, pese a ello —o impulsado por ello—, ha ejecutado durante décadas políticas de asedio, expulsión, ocupación y limpieza étnica. Para producir este horror, Israel no ha suspendido la democracia: lo ha hecho en su nombre. La democracia procedimental ha otorgado legitimidad moral y licencia para asesinar indiscriminadamente a los palestinos. El freno se ha convertido en acelerador.

Una ficción banal puede iluminar la arquitectura del pensamiento social contemporáneo. La saga Misión Imposible pertenece a ese tipo de artefactos culturales que revelan más de lo que sus creadores pretendían inicialmente. No porque ofrezca metáforas fáciles sobre tecnología o geopolítica, sino porque pone en escena —quizá involuntariamente— la tensión fundamental entre la inmanencia de los sistemas y la exterioridad irreductible de la vida humana. Leída desde esta perspectiva, la saga deja de ser un ejercicio de espectacularidad técnica para convertirse en una dramatización —burda, pero reveladora— del límite constitutivo de toda lógica sistémica.

Ethan Hunt es la figura que condensa esa tensión. Agente sin hogar institucional, personaje liminar y “problemáticamente” heroico, encarna una verdad que la teoría social contemporánea parece haber olvidado, pese a hallarse en el núcleo de toda tradición emancipatoria: ningún sistema puede autoliberarse; toda transformación radical exige una interrupción que provenga de un lugar que la lógica interna del mundo no puede absorber. Esta intuición adquiere especial significación cuando se la confronta con tres corrientes influyentes del pensamiento actual: la perspectiva constructivista inspirada en la cibernética y la autopoiesis, que concibe lo social como un sistema de clausuras operativas y acoplamientos distribuidos; la crítica inmanente que entiende las patologías sociales como contradicciones internas de las formas de vida; y la teoría de la justicia que interpreta los conflictos como problemas de marco institucional.

El reciente Premio Nobel de la Paz otorgado a María Corina Machado ha sido celebrado por los principales medios occidentales como un triunfo moral de la democracia venezolana. Sin embargo, el gesto revela una contradicción que no puede ignorarse: pocas veces un Nobel de la Paz ha recaído en una figura que ha defendido —de manera explícita y continuada— sanciones económicas severas, presiones diplomáticas extremas y la necesidad de una mayor implicación estadounidense para precipitar un cambio de régimen (incluso militarmente). Esta paradoja no es un error del comité, sino el síntoma de un desplazamiento conceptual más profundo: la identificación de la paz con la administración “correcta” de la coerción, y no con su suspensión. Tal como indica críticamente Michelle Ellner sobre el premio concedido a Machado, el lenguaje humanitario funciona aquí como vehículo de una política de fuerza.[1]

La construcción mediática que consagra a Machado como símbolo de libertad se enmarca en este giro conceptual. Los editoriales de The Washington Post,[2] The Wall Street Journal[3] y el reportaje de El País[4], al unísono, reproducen un relato maniqueo: de un lado, la “oscuridad” chavista; del otro, la claridad moral de la dirigente opositora. En estos relatos, Nicolás Maduro aparece reducido a un autócrata sin legitimidad ni racionalidad política, y la compleja arquitectura geoestratégica que enmarca el conflicto queda invisibilizada.

Este texto se escribe el día de las elecciones presidenciales en Chile. El resultado aún no es conocido. Lo que aquí se examina no depende de ese desenlace, sino de las transformaciones estructurales del sistema político chileno y del contexto internacional en el que se inscriben.

Primera parte

El escenario político chileno ha cambiado de manera significativa durante los últimos años. La posibilidad real de que José Antonio Kast llegue a la presidencia no puede interpretarse como un fenómeno estrictamente electoral. Indica un desplazamiento más profundo que afecta al modelo institucional heredado de la dictadura, al modo en que la transición configuró la gobernabilidad democrática y a la capacidad del sistema político para procesar conflictos estructurales. Este desplazamiento se inscribe además en un entorno internacional caracterizado por tensiones geopolíticas que impactan sobre las opciones políticas disponibles en la región.

La transición chilena estableció un régimen democrático condicionado por enclaves autoritarios: una Constitución diseñada para limitar la acción del gobierno civil, un sistema electoral que favorecía la continuidad de los pactos institucionales y un conjunto de dispositivos destinados a restringir la intervención política sobre el modelo económico. Este diseño produjo una forma de estabilidad basada en el consenso. Las diferencias existían, pero se organizaban dentro de un marco que privilegiaba acuerdos amplios y evitaba modificaciones de fondo. Mientras el crecimiento económico permitió sostener expectativas de movilidad y protección social, este modelo funcionó con relativa eficacia.